Ogni amante della filosofia, ogni studente e cultore della materia, sentendo il nome Gorgia visualizza nella propria mente una precisa cosa: il dialogo platonico omonimo.

Bisogna però tenere a mente che l’opera in questione, risalente al gruppo dei dialoghi giovanili e scritto probabilmente attorno al 386 a.C., rappresenta una lente tanto autorevole, quanto particolare. Se è pur vero che il dialogo è dedicato alla definizione di retorica – arte di cui Gorgia fu un riformatore, determinando le tecniche del parlare persuasivo – è altrettanto vero che esso rispecchia il modo in cui Platone, toccando una complessità di aspetti, polemizza nei confronti della cultura, della politica e delle opinioni del suo tempo.

Pertanto in questo articolo, prima di fornire una panoramica sul famoso scritto di Platone, mi soffermerò sulla figura del retore e sofista Gorgia, analizzandone il pensiero attraverso un breve sguardo all’opera “Encomio di Elena” e soprattutto tramite il suo scritto più importante: “Sul non essere o sulla natura”. Tutto questo al fine di dotare il lettore di maggiori strumenti nella comprensione del dialogo platonico, che, è importante premetterlo già ora, non deve essere letto come un inno alla negazione della retorica, bensì come una presa di posizione verso un preciso modo di intendere quest’arte, quello gorgiano appunto, che nel sofista, come vedremo tra poco, si rifà ad uno specifico scetticismo gnoseologico e metafisico.

• Chi è Gorgia? (1)

Gorgia fu un retore, sofista e filosofo del V secolo a.C. (nacque intorno al 483 a.C.), natio di Leontini (odierna Lentini, nella provincia di Siracusa), città greca della Sicilia. Viaggiò molto all’interno del mondo greco, facendosi un nome per la sua abilità retorica e chiamando a sé molti discepoli; si recò, per esempio, ad Atene come ambasciatore della sua città per richiedere aiuti militari nella guerra contro Siracusa. Viaggiò anche in Beozia, ad Argo, a Delfi, a Olimpia e in Tessaglia, dove morì presso il tiranno Giasone di Fere, intorno al 375 a.C., pare all’età di 109 anni.

Il suo pensiero ha come bersaglio prediletto la scuola eleatica – dalla città di Elea, patria dei suoi più importanti esponenti: Parmenide e Zenone – la cui critica non a caso è al centro di “Sul non essere o sulla natura”, la sua principale opera nella quale, attraverso proprio il metodo dialettico della reductio ad absurdum tanto caro agli eleatici, ne contraddice il pensiero. Infatti, questi filosofi – in particolare Zenone – erano soliti distruggere gli argomenti degli avversari, assumendo per vere le loro e tesi e mostrando come le loro premesse portassero ad una inevitabile contraddizione, ad un ineludibile assurdo. Così facendo essi portavano avanti il loro rifiuto verso la validità epistemologica dell’esperienza dei sensi per, al contrario, l’assunzione di parametri razionali di chiarezza e necessità come criteri di verità. A detta loro, solo tramite il pensiero era possibile superare l’inganno dei sensi così da giungere alla conoscenza dell’essere e alla verità che tutto è uno: la giusta spiegazione delle cose andava ricercata nella concezione dell’universale unità dell’essere.

Gorgia decide di procedere in modo analogo al fine di dimostrare come i metodi eleatici, che a prima vista sembrano così solidi e razionalmente efficaci, in realtà siano un inganno anch’essi, in quanto attraverso un abile uso della parola e della ragione si può dimostrare tutto e il contrario di tutto.

Il ragionamento gorgiano si articola in tre fasi, nelle quali egli dimostra tre ipotesi, volutamente opposte alla scuola di Elea:

1. Nulla è

Gorgia parte accettando la tesi degli eleatici: l’esistenza dell’essere. Da qui, se l’essere c’è, bisogna stabilire se è eterno, generato, o insieme eterno e generato. Pertanto, il filosofo di Lentini procede gradualmente: se l’essere fosse eterno, cosa implicherebbe questo? Ebbene, comporterebbe l’assenza di un inizio e di una fine, ma se così fosse sarebbe illimitato. Se così fosse, vorrebbe dire che non si trova limitato in un luogo, è senza confini, non ha un luogo specifico. Ora, una cosa che non è in luogo specifico non occupa uno spazio, e se non occupa uno spazio per stessa definizione non esiste: esistere significa infatti stare, occupare un luogo. Gorgia arriva così alla conclusione di questa prima ipotesi: nulla è, ovvero l’essere non esiste. Il filosofo, partendo dal presupposto che l’essere esiste e ragionando razionalmente, è arrivato a contraddirsi, è giunto ad un assurdo.

Passiamo alla seconda ipotesi: l’essere è generato a cosa porterebbe? Implicherebbe l’esistenza di un inizio, di una nascita. Gorgia quindi si domanda: l’essere è nato dal nulla o da qualcos’altro? Nella prima eventualità si giunge subito ad un assurdo: infatti il nulla non può generare, ciò è contradditorio, perché implicherebbe nuovamente che il nulla è; abbracciare la seconda opzione significherebbe, invece, affermare che prima dell’essere c’era un altro essere. Ora, questo essere o è eterno o è generato. Se è eterno si ritorna alla prima ipotesi, se è generato bisogna nuovamente chiedersi se esso è nato dal nulla o meno: si cade così in un regresso all’infinito e si giunge ad un assurdo.

Infine, arrivando alla terza ipotesi, cioè l’essere è insieme eterno e generato, essa è assurda già in se stessa, in quanto una cosa non può essere eterna e generata contemporaneamente.

Gorgia non vuole ovviamente dimostrare che nulla esista, ma vuole semplicemente sottolineare come la ragione non sia un metodo efficace per conoscere, poiché può dimostrare tutto e il contrario di tutto, anche l’assurdo.

2. Se anche l’essere esistesse, non sarebbe conoscibile

Nella seconda fase Gorgia, pur avendo dimostrato che nulla è, parte sempre dal presupposto eleatico che comunque l’essere esista. Ma – si chiede – se esiste, può essere conoscibile?

Riprendendo il pensiero della scuola di Elea, solo tramite il pensiero è possibile superare l’inganno dei sensi e giungere alla conoscenza dell’essere; il pensiero è la via dell’aletheia (ἀλήθεια), la via che conduce alla verità. Questa visione implica che il ragionamento, essendo il mezzo con cui conosco l’essere, abbia sempre una corrispondenza nella realtà, ovvero che quest’ultima segua le stesse regole del pensiero: ciò che penso corrisponde a qualcosa di reale.

Tuttavia questo non avviene sempre. È possibile, infatti, immaginare un uomo che vola o animali e figure mitologiche come il centauro, l’ippogrifo e la chimera, e su questi prodotti della mente ragionarci. Quindi, se delle cose pensate non si può dire siano esistenti, sarà vero anche l’inverso, che non si può dire che l’essere sia pensato; pertanto è sbagliato affermare un legame necessario tra pensiero ed essere. Va da sé che se anche l’essere esistesse, non sarebbe conoscibile.

3. Se anche l’essere fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile

Allo stesso modo, nella terza fase Gorgia, pur avendo dimostrato che se anche l’essere esistesse, non sarebbe conoscibile, inizia nuovamente il suo ragionamento prendendo come vera la posizione eleatica: l’essere esiste ed è conoscibile tramite il pensiero. Se così è, può essere comunicabile agli altri?

Partiamo dal presupposto – scrive il retore – che l’uomo comunica con i suoi simili attraverso le parole. Ora cosa sono le parole? Sono realtà esistenti o meri suoni? La parola “essere” rappresenta la realtà dell’essere o è banalmente un’insieme di suoni?

Egli sottolinea che, nell’azione del parlare, l’uomo non emette cose, realtà, oggetti, bensì suoni, i quali sono altro dall’oggetto o dalla cosa. Le parole sono suoni convenzionali, ai quali l’uomo attribuisce un significato che può essere oggetto, all’interno di una discussione, di equivoci e ambiguità (facendo un enorme balzo avanti fino al XX secolo, si parlerà di triangolo semiotico che divide tra significante, significato e referente¹). Le parole non trasmettono la realtà, bensì suoni. Così l’essere, non essendo parola, non potrà esser comunicato ad altri, essendo la comunicazione fondata sui suoni.

Ma – diranno i lettori più zelanti – sono presenti delle forzature nel ragionamento gorgiano. E questo è assolutamente vero, la più evidente senza dubbio è quella presente nella prima fase, dove Gorgia, supponendo che l’essere sia eterno, slitta dal piano dell’eternità temporale a quello dell’illimitatezza dello spazio.

Il punto però è un altro, poiché al filosofo siciliano preme mostrare determinati aspetti più di altri, in particolar modo quello della neutralità della retorica, capace attraverso un abile uso delle parole di condurre in qualsiasi direzione. Ai suoi occhi, infatti, non esiste nessuna via della verità indiscutibile, percorribile attraverso il raziocinio e la ragione, in quanto il pensiero non è in grado di dominare la realtà, di orientare l’uomo in essa. Ne consegue che l’uso della parola, l’ars retorica intesa come téchnē, può fare veramente il buono e il cattivo tempo, condannando l’uomo al giogo dell’oratore o, per meglio dire, del seduttore che con le parole muove gli affetti a suo piacimento e vantaggio.

Questa riflessione emerge in modo importante nella seconda opera del retore: “Encomio di Elena”, dove difende Elena dall’accusa di essere stata, con la sua decisione di tradire il marito Menelao e fuggire con Paride, la causa della guerra di Troia. Il sofista mette in luce una serie di motivazioni che mostrano come la giovane donna non sia da considerarsi rea del conflitto tra i greci e i troiani in quanto vittima della tiche (τύχη), cioè la fortuna, il caso, il destino, dell’imposizione fisica e soprattutto del potere persuasivo della parola.

Pertanto, senza soffermarci ulteriormente, questo scritto mostra come la persuasione di un buon discorso sia una forza talmente potente da ribaltare i valori, le certezze e le convinzioni più radicate, dominando il sedotto e facendo la fortuna del seduttore. La parola – scrive Gorgia – è una gran dominatrice.

• Chi è Gorgia? (2)

“Socrate: Molto bene! Sù via, Cheroefonte, domanda.

Cherefonte: Cosa debbo domandare?

Socrate: Chi è!”²

Il passo appena citato segna, tramite un intermediario – strategia tipica delle assemblee ateniesi, in cui si preferiva saggiare l’umore dei cittadini attraverso oratori di second’ordine (Cherefonte per Socrate, Polo per Gorgia) prima di esprimersi personalmente –, l’inizio del primo confronto fra Socrate e Gorgia.

Questo è subito molto utile per definire (o non definire come vedremo) le due posizioni, quella di Gorgia, appunto, e quella di Platone (Socrate). Uno, dal canto, suo sostiene che all’uomo risulti impossibile cogliere l’essenza di ciascuna cosa per quella che è e che non esista nessuna via della verità indiscutibile; l’altro, invece, cioè Platone, indaga nell’uomo le condizioni prime e universali che permettano di dire la realtà e di cogliere ciò che è sempre. Entriamo ora nello specifico.

Il primo asserisce come ogni discorso non possa che svolgersi sul piano umano che, essendo intessuto di affetti, apre ad un uso della parola; questa, se adoperata abilmente, di volta in volta costruisce e pone una o un’altra misura all’interno dei rapporti fra individui. Ne consegue che l’arte del parlare vada a coincidere con la politica, nella quale i discorsi (politici) si fondano su contenuti storici e non teoricamente dedotti, cioè derivanti dal contesto, dall’opinione di questo o quel gruppo di uomini, da quei topoi e figure piuttosto che altre. In altre parole, la retorica si fonda su una convenzionalità del linguaggio, il quale – agli occhi di Gorgia – deve essere inquadrato per quello che è: uno strumento inventato dall’uomo, che lo usa e disfa a suo piacimento e entro il quale il retore, in virtù della sua capacità di stagliarsi al di sopra della massa, assume la fisionomia di “tecnico della parola”.

A questa visione, Platone oppone un’obiezione di fondo, la quale vede il momento dialettico non esaurirsi in una contrapposizione agonistica di ragionamenti o in una persuasione retorica, bensì utile, di confutazione in confutazione delle premesse assunte, a cogliere la definizione.

Non è un caso che la prima domanda che Socrate, tramite Cherefonte, pone a Gorgia sia essenzialmente – chi sei? –. Ad un quesito del genere, chiarisce più avanti nel testo, chi fosse un calzolaio di mestiere risponderebbe: – io sono un calzolaio –. In altre parole, la domanda non investe l’immagine sociale della persona, ma piuttosto la sua conoscenza, il suo sapere. Socrate, dunque, con un argomento a lui caro, propone il modello della téchne (τέχνη), cioè l’arte intesa come capacità pratica: noi siamo quello che sappiamo.

“Callicle: Quando, dunque, volete, venite pure a casa mia; Gorgia è mio ospite e vi terrà lezione.

Socrate: Bene, Callicle! Ma Gorgia sarà disposto a ragionare con noi? Perché io vorrei cercare di sapere da lui, in che consiste la funzione propria alla sua arte e cosa egli professi ed insegni. Questo solo m’interessa: un’altra volta faccia, come tu dici, la nuova lezione.”³

Avviene subito uno scontro tra retorica/macrologia⁴ (Gorgia e Polo) e dialettica/brachilogia⁵ (Socrate e Cherefonte). In altri termini, si contrappongono un discorso lungo (una lezione) che si svolge indipendentemente dall’accertamento delle sue stesse premesse, in quanto queste ultime rispondono a un comune modo di sentire, ad opinioni, che possono variare col tempo o rispetto al contesto, e un discorso breve, fatto di botta e risposta, che permette l’articolarsi di un ragionamento dialettico in grado di cogliere la definizione:

“Socrate: Sì, Polo, perché Cherefonte ti ha chiesto quale sia l’arte di Gorgia, tu invece ne tessi le lodi, quasi la volessimo criticare, senza rispondere in cosa consiste.

Polo: Ma non ho risposto che è la più bella di tutte?

Socrate: Sì, certo! Solo che nessuno ti ha chiesto la qualità dell’arte di Gorgia, ma in che consiste, e come di conseguenza, si debba denominare Gorgia.”⁶

Polo, essendo un discepolo di Gorgia, porta avanti una conoscenza retorica, inadeguata ad una conversazione collaborativa volta a una ricerca scientifica comune: infatti, definisce l’arte del maestro come la più bella di tutte. Ora, agli occhi di Platone, definire solo qualitativamente è retoricamente vantaggioso sia perché rende difficile il cadere in contraddizione, sia perché permette di orientare il consenso delle masse verso i propri obiettivi, che non sono certamente la ricerca della verità o cogliere ciò che è sempre. In altre parole, quanto detto da Polo non demarca e, pertanto, non può essere finalizzato al dialegesthai, ma solo all’erizein. L’erizein (verbo che significa battagliare) indica il dibattere volto al prevalere sulla controparte, sfruttando anche le ambiguità del linguaggio; il dialegesthai (dialogare), da contro, è la discussione scientifica, la quale per sussistere ha bisogno di una definizione chiara e di un oggetto concordato da indagare. Per ottenere una definizione di questo tipo, occorrono distinzioni concettuali rigorose. Bisogna dunque individuare l’oggetto della retorica.

Il problema di fondo individuato da Platone apparirà ora chiaro ed evidente. Se per sua stessa natura il procedere retorico definito da Gorgia rifugge una sistematicità, una parzialità, una limitatezza di contenuti tanto da, alla domanda secca socratica “qual è l’oggetto della retorica”, rispondere “le più importanti, le migliori cose umane”, allora la retorica non sarà da concepirsi come una téchne o tanto meno una scienza.

Ne consegue che, per l’autore del dialogo, la retorica non è da reputarsi persuasiva in quanto non è razionale: è incapace di impostare un ragionamento ad una sola direzione e, allargando l’orizzonte, non è in grado di fondare il buon vivere politico, che persegue come fine naturale il bene che conduce alla felicità (eudaimonia). Per poter stabilire un giusto e un ingiusto, il retore dovrebbe prima conoscere in che cosa essi consistano, ma, come visto già nel “Sul non essere o sulla natura”, per Gorgia non esiste nessuna via della verità indiscutibile percorribile attraverso il raziocinio e la ragione. Pertanto, ogni discorso retorico è neutrale rispetto al valore e in esso il giusto e l’ingiusto si rinnovano a seconda del contesto e della situazione. Celebre in questo senso è il parallelismo fatto da Socrate tra retorica e culinaria: la retorica sta alla giustizia, come la culinaria sta alla medicina, ovvero dove la giustizia e la medicina sono da considerarsi delle arti che curano rispettivamente l’anima e il corpo, la retorica e culinaria sono invece pratiche adulatorie che solleticano il gusto dell’animo e del corpo. Nello specifico, così come l’abilità culinaria abbellisce i cibi, ma è indifferente alla dannosità o bontà dell’alimento rispetto al corpo, allo stesso modo l’attività retorica abbellisce i discorsi, ma è indifferente al danno che l’ingiustizia, la quale macchia e corrompe, reca all’anima.

In conclusione ,ci troviamo davanti a due visioni antitetiche: Gorgia, in linea con la sofistica, si concentra sulla soggettività dell’uomo e sulla legittimità delle opinioni, inquadrandole all’interno di un disincanto e pessimismo di fondo: l’uomo è in balia di una realtà indecifrabile nella sua essenza e la retorica rappresenta l’emblema di questa condizione svilente. Per il sofista, infatti, l’efficacia persuasiva e l’alienità nei confronti della verità rappresentano nella retorica un punto di forza e non di debolezza; essa è da considerarsi un’arte competitiva che incorona un vincente, il retore appunto, come l’unico in grado di dominare le forze del convincimento e di sfruttare a suo vantaggio questa tragicità dell’esistenza:

“E se tu sapessi tutto, Socrate (ti meraviglieresti) che la retorica in sé comprenda, per così dire, tutte le potenze e tutte le abbia in suo dominio […] poiché non v’è materia su cui (il retore) non riesca più persuasivo di qualsiasi competente di fronte a una massa di persone tale e tanto grande è la potenza dell’arte […] il retore è, senza dubbio, in grado di parlare contro tutti su tutto, sì da persuadere, in breve, la massa su tutto quello che vuole.”⁷

La visione platonico-socratica, al contrario, è da considerarsi a tutti gli effetti un appello alla correttezza del discorso, in una continua ricerca di quelle condizioni sine qua non di tale correttezza, così da definire un discorso che, oltre logicamente valido, sia anche in sé persuasivo. Tant’è che Socrate nel dialogo fin da subito (macrologia gorgiana vs brachilogia socratica) cerca di imporre una precisa modalità di discussione, volta alla cooperazione come crescita comune; per ottenerla, tuttavia, richiede implicitamente la disponibilità da parte degli interlocutori a “perdere la faccia” riconoscendo, eventualmente, la validità delle obiezioni ricevute. Solo ponendo avanti a tutto l’avanzamento del sapere personale e complessivo si otterrà una discussione che non sancisce vincitori o sconfitti, ma unicamente vincenti, poiché permette ad ognuno di compiere un passo al di là dei propri limiti.

Non a caso il metodo socratico è definito “elenchus socratico“ (dal verbo elenchein, che significa confutare o, meglio svergognare) ed è un’ottima chiave di comparazione tra Gorgia e Platone: nella prospettiva competitiva gorgiana la confutazione diventa qualcosa di umiliante, una macchia indelebile; in quella socratica, invece, sinonimo di crescita. Solo all’interno di un confronto che arricchisce ogni partecipante emergono e si valutano delle idee realmente solide: è erroneo credere che tali idee nascano nella solitudine.

NOTE:

[1] Il significante è la parte fisicamente percepibile del segno linguistico: l’insieme degli elementi fonetici e grafici che vengono associati ad un significato (che invece è un concetto mentale), che rimanda all’oggetto (il referente, ciò di cui si parla, un elemento extralinguistico).

[2] Platone, Gorgia, trad. e intr. di F. Adorno, Editore Laterza, Bari, 1997, VI rist. 2018.

[3] Ibidem.

[4] Macrologia indica un discorso continuo e riccamente articolato, tipico della retorica

[5] Brachilogia indica un parlare dialettico conciso e sentenzioso, fatto di botta e risposta, ricco di frasi che omettono ciò che è deducibile dal contesto del discorso e privo di intrusioni o digressioni.

[6] Platone, Gorgia, trad. e intr. di F. Adorno, Editore Laterza, Bari, 1997, VI rist. 2018.

[7] Ibidem.