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Memoria e identità

Memoria e identità sono due forme di autocomprensione. Non si parla, in questo caso, della memoria meccanica delle singole persone – quella, per esempio, che ci fa ricordare le battute del copione durante lo spettacolo di teatro, o che ci fa esser certi che cinque per cinque fa venticinque senza doverci mettere a contare ogni volta –. Si parla di una memoria collettiva, una memoria storica: la memoria culturale. Proprio ‘La memoria culturale’[1] è il titolo del libro, scritto da Jan Assmann, che andrò ad analizzare in questo articolo. 

Nella prefazione, Assmann presenta tre motivi per cui ad oggi vale la pena affrontare il tema della memoria. Il primo è la nascita di “nuovi media elettronici di memorizzazione esterna”[2]: ai giorni nostri stiamo vivendo una sempre maggiore digitalizzazione delle informazioni, che porta alla nascita di immense banche dati (memorie artificiali). Il secondo è il diffondersi di un “atteggiamento da «postcultura»”[3] nei confronti della nostra tradizione culturale: i grandi paradigmi – Assmann, rifacendosi a Niklas Luhmann, cita il paradigma della «vecchia Europa» – si sono consumati, e c’è quindi bisogno di ricostruire nuovi criteri di orientamento. Il terzo motivo è la distanza dalle guerre mondiali, a cui consegue il venir meno di una memoria viva: “la generazione di testimoni coevi dei crimini e delle catastrofi più gravi negli annali della storia umana comincia ormai a estinguersi.”[4]

Come detto prima, quando qui si parla di “memoria” non s’intende l’arte della mnemotecnica (tecnica che permette di imparare qualcosa a memoria), ma s’intende la cultura del ricordo: la prima riguarda il singolo, la seconda riguarda il gruppo. La cultura del ricordo va a consolidare l’identità e il modo di comprendere se stesso di un gruppo, ed è per questo che “possiamo parlare di «comunità della memoria». La cultura del ricordo ha a che fare con «la memoria che crea comunità»[5]. Tutte le culture hanno bisogno di ricordare, perché senza il richiamo al passato i loro elementi fondanti cadrebbero nell’oblio, e questo porterebbe alla morte delle culture stesse. 

Fare riferimento al passato è, dunque, necessario. Ma qual è il rapporto tra la memoria e il passato? La risposta di Assmann a questa domanda è di stampo puramente costruttivista: “il passato nasce solo nel momento in cui ci si riferisce ad esso”.[6] In un primo momento – Assmann stesso se ne rende conto – questa frase può sembrare strana, quasi assurda. Non è vero che il passato nasce solo quando ci riferiamo ad esso! Il passato nasce perché il tempo passa; perché le cose che faccio nel presente, appena si muovono le lancette dell’orologio, diventano cose che ho fatto nel passato. Tutto vero, ma a questo processo, che sembra naturale, l’uomo può contribuire in modo decisivo.

Quello che Assmann sta dicendo è che se qualcuno ha fatto qualcosa nel passato e di quel qualcosa non se ne ricorda più nessuno, allora si potrebbe dire, a fini pratici, che quel qualcosa non esiste più. Nel momento, invece, in cui qualcuno se ne ricorda e ne parla, ecco subito che quel qualcosa torna a esistere. “Dicono che si muoia due volte. Una volta quando si smette di respirare e una seconda volta, un po’ più tardi, quando qualcuno dice il tuo nome per l’ultima volta” – dice Banksy. Il concetto è lo stesso.

Dunque, si può dire che la memoria dà vita al passato. Tuttavia, per potersi riferire a esso, bisogna che il passato entri a fa parte della coscienza. Per fare ciò, due aspetti sono necessari: da un lato devono esserci delle testimonianze, dall’altro deve esserci una cesura tra quanto comunicato da queste testimonianze e il presente. La prima condizione è evidente: senza testimonianze, non si può ricordare e, di conseguenza, non si può far riferimento al passato. La seconda condizione, invece, si basa sul fatto che per avere un nuovo inizio è necessaria una rottura con il passato, e una conseguente tematizzazione di esso: “I nuovi inizi, i rinascimenti, le restaurazioni si presentano sempre sotto la forma di una ripresa del passato. Nella misura in cui rendono accessibile il futuro, essi producono, ricostruiscono e scoprono il passato”.[7] Non potrebbe esserci stata la Rivoluzione Francese senza un ricordo e, quindi, una tematizzazione dell’Ancien Régime. Non può nascere un movimento ambientalista senza la memoria dei danni che l’uomo ha arrecato all’ambiente nel passato.

Il concetto di memoria culturale si distingue da quello di tradizione. Infatti, mentre la seconda mette in risalto la continuità che c’è tra passato e presente, la prima implica una frattura, una continua lotta tra il ricordo e due elementi fondamentali messi in gioco dalla collettività: l’oblio (dimenticanza passiva) e la rimozione (dimenticanza attiva). Bisogna tener presente, infatti, che tutto ciò che noi ricordiamo è tale soltanto perché tutto il resto è stato, volutamente o meno, dimenticato. Spesso si sente dire: “la storia la fanno i vincitori”, ed è vero. Molte cose non si ricordano più semplicemente perché non ci sono più testimonianze; ma, al contempo, molte cose non si ricordano più perché è stato deciso così. Basta pensare alla damnatio memoriae dei romani: una pratica che consisteva nell’eliminare totalmente la memoria di una persona, come non fosse mai esistita.

È per questo motivo che Assmann richiama, tra le sue pagine, il sociologo francese Maurice Halbwachs e la sua tesi del “carattere socialmente condizionato della memoria”.[8] La memoria individuale è figlia della memoria collettiva, che si costituisce all’interno di quelli che Halbwachs chiama ‘quadri sociali’ della memoria: strutture, definite dalla società, che stabiliscono ciò che deve essere ricordato e ciò che, al contrario, deve essere dimenticato. Si conserva soltanto ciò che è ripreso in modo costante dalla comunicazione, e che quindi si mantiene all’interno dei quadri sociali. “La memoria vive e si mantiene nella comunicazione: se questa si interrompe, ovvero se spariscono o cambiano i quadri di riferimento della realtà comunicata, la conseguenza è l’oblio”.[9]

Un’altra nozione che Assmann riprende da Halbwachs è quella delle ‘figure di ricordo’, che rappresentano una fusione indissolubile tra concetto e immagine. Infatti, per potersi fissare nella memoria di un gruppo, una determinata idea deve concretizzarsi in qualcosa di quantificabile: un evento, un luogo, un personaggio. Le figure di ricordo si basano su tre aspetti fondamentali: il concreto riferimento spaziale e temporale, il concreto riferimento al gruppo, e la ricostruttività intesa come processo autonomo. 

Il primo aspetto nasce dal fatto che “noi abbiamo sempre bisogno di vedere le figure di ricordo materializzate in un determinato spazio e attualizzate in un determinato tempo”[10]: è qui che comincia la loro concretezza. Per ricordarsi meglio di un fatto ormai lontano nel tempo, un’ottima soluzione è attribuirgli coordinate spazio-temporali ben definite. Un buon esempio è quello dei luoghi santi del cristianesimo in Palestina. “La topografia cristiana è pura finzione: i luoghi santi commemorano non fatti accertati da testimoni coevi, bensì credenze che vi hanno messo radici in un secondo tempo.”[11] Infatti, spiega Assmann, la memoria autentica, basata sulle testimonianze della cerchia ristretta di chi aveva conosciuto Gesù, si limitava ai lógia, cioè all’insegnamento orale del maestro. Soltanto in seguito ci fu la necessità di collocare i lógia, che erano stati tramandati nel ricordo, all’interno di episodi biografici, collocandoli nello spazio e nel tempo.

Il secondo aspetto su cui si basano le figure di ricordo è un concreto riferimento al gruppo. La memoria collettiva è concreta anche in relazione all’identità: essa, cioè, si riferisce sempre ed esclusivamente a un gruppo reale e attivo. Dal punto di vista del gruppo, il ricordo si conserva secondo due punti di vista: la specificità, cioè lo scarto con l’esterno (ad esempio: differenze con altri gruppi), e la durata, intesa come «una coscienza della propria identità attraverso il tempo».[12]

Il terzo aspetto è la ricostruttività. L’esigenza della memoria culturale è tenere vivo il ricordo, e per farlo può ricostruire il passato in modo diverso da come effettivamente è stato. Un esempio è il mito. Per la memoria culturale viene meno la differenza tra mito e storia, in quanto è valida non la storia in sé, come si è realmente svolta, ma solo la storia ricordata: attraverso il ricordo, la storia diventa mito. Il mito è il riferimento (principalmente narrativo) al passato, che da lì lascia cadere luce sul presente e sul futuro. Ha due funzioni: da un lato può essere ricordo fondante, dall’altro può essere ricordo contrappresentistico. Il ricordo fondante legittima il presente sottolineando gli elementi di continuità con il passato: il presente possiede, in questo caso, una sua intima razionalità. Al contrario, il ricordo contrappresentistico è una memoria che reca traccia di una condizione passata migliore rispetto a quella presente, e, di conseguenza, segnala una discontinuità tra vecchio e nuovo. Nasce, così, la mitodinamica del ricordo: in linea di principio, ogni mito fondante può ribaltarsi in un mito contrappresentistico, e viceversa.

Altro fattore d’interesse della memoria culturale è la sua struttura di partecipazione, che è sempre differenziata. La memoria culturale necessita di un controllo costante sulla sua diffusione, e, proprio per questo, nella dimensione sociale si distinguono da un lato la comunità del gruppo, e dall’altro una élite socioculturale (basti pensare, per proporre un esempio familiare a noi italiani, al clero). 

Un altro forte incentivo del ricordo è il potere. Infatti, dato che ha bisogno di un’origine, “il potere si legittima retrospettivamente e si immortala prospettivamente”[13] e, così, influisce molto sulla memoria di un popolo. C’è spesso un’alleanza tra potere e oblio: in condizioni di oppressione, il ricordo può trasformarsi in resistenza, ed è dunque meglio, per chi ha il potere, impedire che si consolidi il ricordo di determinati eventi.

Abbiamo visto che il ricordo, inteso come passato interiorizzato, si riferisce al tempo mitico, e non a quello storico: solo il passato significativo viene ricordato, e solo il passato ricordato diventa significativo. Il ricordo è un atto di semiotizzazione: non si contesta la realtà degli eventi, ma si mette in rilievo il loro carattere che vincola e fonda il futuro come qualcosa che assolutamente non deve essere dimenticato. È necessario, dunque, che all’interno di ogni cultura sia mantenuta la coerenza, cioè la continuità tra le varie parti della cultura stessa. 

Per quanto riguarda le popolazioni più antiche, come quelle della Cina e dell’Egitto, Assmann parla di coerenza rituale. In questo caso, la coerenza è data dal rito, e il rito si basa sulla ripetizione: “fintantoché i riti assicurano la circolazione del sapere garante dell’identità all’interno del gruppo, il processo della trasmissione si compie sotto forma di ripetizione.”[14] È proprio dalla ripetizione, invece, che si allontanano le società nel passaggio alla coerenza testuale.

Grazie alla nascita del medium della scrittura, infatti, si ha un passaggio a società in cui la coesione interna è affidata a testi che assumono autorevolezza. In particolare, questo transito è cominciato con l’ebraismo. Per i membri della religione ebraica la necessità della coerenza si lega all’esegesi dei testi: la continuità culturale è affidata alle Scritture e al rapporto esegetico con queste. Tuttavia, il rapporto con lo scritto concede ampi margini di interpretazione, e proprio per questo nasce il processo di canonizzazione: un gruppo di testi viene fissato e sacralizzato, e l’esegesi può svolgersi solamente al suo interno.  Il passaggio dalla coerenza rituale a quella testuale produce il principio della cura testuale, ovvero la cura del senso dei testi. Come detto, lo snodo decisivo è la costituzione del canone: il passaggio alla coerenza testuale è causato dal colpo d’arresto che canonizza il flusso della tradizione.

Il passo fondamentale per la formazione di un canone è quello della ‘chiusura’: “esso traccia i due confini decisivi, tra ciò che è canonico e ciò che è apocrifo, e tra il primario e il secondario”[15]. Per ‘canone’ si intende quella forma in cui la tradizione raggiunge, da un lato, il suo massimo grado di vincolo per quanto riguarda il contenuto, e, dall’altro, la sua massima fissazione formale: non si può togliere, né aggiungere, né cambiare nulla.[16] Tramandare significa accettare un impegno dal carattere contrattuale nei confronti del testo. Potremmo, quindi, definire il canone come la prosecuzione della coerenza rituale nel medium della tradizione scritta. 

Per quanto riguarda l’etimologia della parola, tutti i modi d’impiego di ‘canone’ da parte degli antichi si basano sul suo significato concreto (kànon: metro, misura, linea direttrice, modello, regola, lista, ecc.)[17]: un canone è anzitutto uno strumento che serve all’orientamento. Ad oggi, invece, c’è stato un rovesciamento determinato dall’uso ecclesiastico del termine: venne stabilito il corpus da considerare sacro e autorevole, e a questa lista fu dato il nome di canone, arricchendo, così, il concetto con le categorie della normatività, del riferimento ai valori e del carattere vincolante universale. La Chiesa fu la prima a rivendicare per sé un’autorità universalmente vincolante e al contempo canonica, ossia fondata su una verità indisputabile.[18] Nel IV secolo d.C. avvenne uno slittamento di significato: da allora ‘canone’ si congiunge all’idea di un patrimonio sacro di tradizione.

Il canone incarna la rivendicazione a rappresentare la tradizione migliore o l’unica vera: porta a un’autodefinizione normativa, un’identità in armonia con i precetti della ragione o della rivelazione.[19] Il corpus sacralizzato di testi, regole e valori, influendo sul senso di appartenenza, fonda e modella un’identità collettiva. Quello che di base è uno strumento neutro di orientamento, diventa così la “strategia di sopravvivenza dell’identità culturale”,[20] il principio dell’istituzione e della stabilizzazione di un’identità collettiva. Rappresenta l’interezza della società e, al contempo, un sistema di interpretazione e di valori, aderendo al quale il singolo si integra nella società e costruisce, come suo membro, la propria identità.


[1] Jan Assmann, La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche, trad it. di Francesco de Angelis, Einaudi, Torino 1997.

[2] Ivi, p. VII.

[3] Ibid.

[4] Ibid.

[5] Ivi, p. 6.

[6] Ivi, p. 7.

[7] Ivi, p. 8.

[8] Ivi, p. 11.

[9] Ivi, p. 12.

[10] Ivi, p. 13.

[11] Ivi, p. 16.

[12] Ivi, p. 15.

[13] Ivi, p. 44.

[14] Ivi, p. 61.

[15] Ivi, p. 65.

[16] Cfr. Ivi, p. 74.

[17] Per maggiori informazioni sull’etimologia del termine ‘canone’, cfr. ivi, pp. 74-84.

[18] Ivi, p. 86.

[19] Ivi, p. 95.

[20] Ivi, p. 96.

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